• Caracas (Venezuela)

Opinión

Al instante

  • Tweet:

  • Facebook Like:

  • Addthis Share:

A TRES MANOS

Volví del seminario internacional “Michel Foucault 30 años después: ¿una ética para la actual política?” que se realizó en Mérida, Venezuela, del 3 al 6 de diciembre de 2014, con varios libros de Bid & co. Editor, Caracas, 2014. Uno de ellos es Trazas de Michel Foucault de Jorge Dávila. Quisiera continuar el fructífero intercambio que se dio en Mérida con las siguientes consideraciones.

En la clase del 6 de enero de 1982 de su curso en el Collège de France La hermenéutica del sujeto, en la segunda hora Foucault habla de la manera “como se planteó en el siglo XVII la cuestión de la relación entre las condiciones de espiritualidad y el problema del camino y del método para llegar a la verdad” (Paris, Gallimard/Le Seuil, 2001, p. 29). Dice que en los nueve primeros parágrafos del Tratado de la reforma del entendimiento (TRE) de Spinoza en la versión francesa de C. Appuhn que es la que Foucault consultaba –corresponden a los dieciocho primeros parágrafos en la división generalmente aceptada de la edición de Bruder– se puede apreciar que “el problema del acceso a la verdad estaba ligado, en su misma formulación, a una serie de exigencias que concernían al ser mismo del sujeto: ¿en qué y cómo debo transformar mi ser mismo de sujeto?, ¿qué condiciones debo imponerle para poder tener acceso a la verdad? y ¿en qué medida ese acceso me dará lo que busco, esto es, el bien soberano, el soberano bien? Se trata de una cuestión propiamente espiritual, y creo que el tema de la reforma del entendimiento en el siglo XVII es muy característico de los lazos aún muy estrictos, muy estrechos, muy ceñidos entre, digamos, una filosofía del conocimiento y una espiritualidad de la transformación del ser del sujeto por sí mismo” (Loc. Cit.). En el capítulo “Re(des)encuentros de Foucault con Spinoza”, Dávila escribe: “Es, de toda evidencia, un reconocimiento al ejercicio filosófico de Spinoza: un tipo de askesis en el que Foucault identifica su propia labor del paciente pensador impaciente por la libertad” (Op. Cit., pp. 255-256).

Riqueza, honor y libido “distraen al espíritu (mens distrahitur)” (TRE, par 3) y no sólo “no aportan remedio alguno para la conservación de nuestro ser”, sino que son la “causa de la perdición (interitus)” del hombre (TRE, par 7), hasta de su “muerte (mortem)” (TRE, par 8). Todo esto lleva a Spinoza a preocuparse inicialmente “por saber si acaso era posible llegar a una nueva institución de la vida (novum institutum) o, por lo menos, a una certeza acerca de eso aunque el orden y la institución habitual de mi vida no cambiaran (aut saltem ad ipsius certidudinem pervenire, licet ordo, et commune vitae meae institutum non mutaretur). Lo intenté, dice Spinoza, a menudo en vano (quod saepe frustra tentavi)” (TRE, par 3) y me puse rápidamente, a pensar “seriamente en una nueva institución (novo instituto) de vida” (TRE, par 11), que abra un espacio de libertad, libertad entendida como “el conocimiento de la unión que el espíritu tiene con toda la naturaleza” (TRE, par 13). Estos primeros parágrafos del TRE expresan, nos parece, la profunda inquietud de Spinoza con respecto a las pulsiones y a los deseos que percibe en sí mismo como sin límites y que, por lo tanto, teme no poder controlar. Este temor se expresa en el conflicto entre lo pasajero y lo inestable, por un lado, y lo eterno y lo infinito, por otro. La apuesta del Prólogo del TRE (par 1-11) consiste en advertir y mostrar la necesidad de una nueva institución de la vida, si se quiere vencer “estas cosas [los deseos] (que) obstaculizaban de tal modo mi entrega a una nueva institución de la vida” (TRE, par 6) y que hacían, a menudo, vano el intento de Spinoza por reformarlos: “quedaba obligado a tratar de descubrir qué me sería más útil (cogebar inquirere, quid mihi esset utilius)” (TRE, par 6). Spinoza además veía cómo con “una meditación asidua (assidua autem meditatione) […]  dejaba males ciertos por un bien cierto” (TRE, par 7). En el parágrafo 10 Spinoza insiste en que “no es a la ligera como ha recurrido a estas palabras: con tal de poder deliberar seriamente (modo possem serio deliberare)” y, en efecto, tan sólo la meditación asidua puede aportar un “remedio (remedium)” (TRE, par 7). Spinoza continúa: “Pero veía que, mientras mi espíritu (mens) estaba dedicado a estos pensamientos (cogitationes), se mantenía desapegado de estas cosas y pensaba seriamente en una nueva institución. Esto me consoló mucho (et serio de novo cogitabat instituto; quod magno fuit solatio); de hecho, veía que aquellos males no eran de una índole tal que no pudieran ceder a los remedios” (TRE, par 11). Pero, para ello, y contrariamente a lo que escribiera en el parágrafo 3 del TRE, sí es preciso cambiar (mutare) el orden y la institución habitual de la vida.  

Bien vale la pena destacar y subrayar el tono particular de estos primeros parágrafos que constituyen el prólogo del TRE (Pierre-François Moreau, Spinoza. L´expérience et l´éternité, París, PUF, 1994, 3-63). En estos parágrafos no se encuentra ninguno de los grandes conceptos que caracterizan la filosofía sistemática de Spinoza, ni ninguno de los términos técnicos correspondientes (sustancia, causa, atributo, modo, etc.): el léxico se caracteriza por su simplicidad. Lo que Spinoza vehicula es, a primera vista, asequible a un lector no filósofo y, por lo que expresa la inquietud de la agitación afectiva, el temor, la búsqueda de la alegría, coloca al lector en el orden de lo familiar, de la experiencia común. Esta tensión, vivida como un peligro de perdición, parece justificar el carácter apasionado de la empresa spinociana: “Veía, pues, que me encontraba en el máximo peligro y me obligué a buscar el remedio, aunque incierto, con todas mis fuerzas (summis viribus quaerere)” (TRE, par 7). Los ejemplos de persecución y muerte ligados al apego a los bienes relativos y perecederos confieren un carácter dramático a lo que se presenta como el relato de un individuo, para quien se impone, como una evidencia apabullante, el hecho de que todos los bienes comúnmente apreciados no pueden procurar ninguna alegría verdadera. Esto lo lleva a una crisis extrema y dolorosa, crisis entendida como una “toma de decisión”. Pero, si el relato es en primera persona, ¿debemos identificar al narrador con Spinoza? ¿No se debe, más bien, ver en este yo, ciertamente singular, pero esencialmente anónimo –ningún elemento biográfico está realmente presente–, cierta neutralidad que obliga, por así decir, al lector a identificarse con el narrador y a emprender él mismo su “camino (via)”, como lo señala el subtítulo del TRE: “Y del camino por el que mejor se va al conocimiento verdadero de las cosas”?

En realidad, se trata de la forma del relato de conversión que halla su referencia en los relatos de San Agustín. Los relatos de conversión del obispo de Hipona presentan una singularidad individual, la de un Agustín enfrentado con la incertidumbre y con el ardiente deseo de un cambio que lo arranquen de la inquietud de la vida apasionada. El sentido de los relatos de conversión en Agustín es el de mostrar que las fuerzas y las elecciones del individuo no pueden, por sí mismas, vencer la irresolución y la duda. Para garantizar el éxito de la empresa se necesita la intervención de otro (alius), es decir, de lo divino. Esto no está presente en Spinoza y constituye una diferencia mayor entre su relato y el relato (religioso) de conversión agustiniano: “Existe ciertamente un “estereotipo” de la conversión. Se representa tradicionalmente la conversión a partir de un determinado esquema que, por ejemplo, opone fuertemente los largos tanteos, los errores de la vida que preceden la conversión, a la iluminación decisiva experimentada de repente. Las Confesiones de Agustín, en especial, han jugado en la historia de este género literario un papel capital” (P, Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 229). La “conversión” spinociana no nace de la intervención, o de la toma en consideración de otro: no hay ninguna intervención de una instancia superior que dirige al sujeto hacia el final de su camino y que lo arranque de la inquietud. Se advertirá, además, que el término Dios ni siquiera aparece en estas páginas. Si las ideas de felicidad suprema, de soberano bien y de amor con respecto a una cosa eterna e infinita están presentes en el relato de Spinoza y orientan el itinerario, la eficacia de la conversión se atribuye al pensamiento, a la cogitatio. Recordemos nuevamente el inicio del parágrafo 11: “Pero veía que, mientras mi espíritu (mens) estaba dedicado a estos pensamientos (cogitationes), se mantenía desapegado de estas cosas y pensaba seriamente en una nueva institución. Esto me consoló mucho (et serio de novo cogitabat instituto; quod magno fuit solatio); de hecho, veía que aquellos males no eran de una índole tal que no pudieran ceder a los remedios” (TRE, par 11). Lo que está puesto en primer plano es la eficacia del pensamiento (cogitatio) como remedio. El prólogo del  Tratado de la reforma del entendimiento no está escrito desde el punto de vista de la filosofía, está escrito desde el punto de vista de un sujeto que empieza a orientarse en el pensamiento para escapar a la insatisfacción que le procuran los bienes comúnmente buscados y a la incomodidad de las afecciones que no lo dejan tranquilo. Y, de hecho, durante el “camino por el que mejor se va al conocimiento verdadero de las cosas”, las pasiones no están caracterizadas como ilusorias o engañadoras. Su eficacia está subrayada, conforme con la experiencia común, y son ellas las que, en razón de su carácter tenaz, justifican el espesor temporal del relato. Lo que está finalmente en juego aquí es la institución (institutio) de una estrategia en la experiencia misma y que nace de ella, para ponerse en posesión de un pensamiento de entendimiento que nos aparte, tanto como sea posible, de la agitación apasionada y de sus miserias.


Alex Fergusson A Tres manos


*Universidad del Valle | Cali, Colombia