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Sobre “Neuroética y neuropolítica. Sugerencias para la educación moral”

Voz crucial en la reflexión sobre ética en nuestro tiempo, Adela Cortina es autora de varios títulos, catedrática de Ética y filosofía de la Universidad de Valencia, miembro de número de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas de España, Premio Nacional de Ensayo 2014. Aquí, la reseña de Victoria Tenreiro de “Neuroética y neuropolítica” (2011)

Adela Cortina

Jut Down Cultural Magazine

 Adela Cortina 

Con un estilo claro y sintético, Adela Cortina analiza el alcance de los aportes neurocientíficos dentro del campo de la ética y la política.

En la obra se presentan viejos y nuevos debates de Filosofía moral, pero esta vez implicados en su relación con las neurociencias: ¿del “es” cerebral y evolutivo se puede pasar al “debe” moral? Dentro de un proceso de fundamentación ¿es suficiente partir de una estructura moral basada en el cerebro? ¿Una teoría moral puede ser solo descriptiva? ¿Podemos esperar que las investigaciones científicas tengan alguna relevancia para la vida cotidiana? ¿Cuál es el alcance de los experimentos dentro de la neuroética? En la respuesta a estas interrogantes se van desarrollando juicios razonados que ponen en evidencia los presupuestos de la autora. Una vez más, Cortina deja claros sus puntos de partida y, de este modo, delimita el debate.

La neuroética, que nace 10 años después de la llamada “Década del cerebro” (años 90), en la primera década del siglo XXI, surge inicialmente como Ética de la neurociencia, a través de la pregunta por las condiciones éticas de las investigaciones neurocientíficas; sin embargo, se ha abierto un segundo frente, donde las preguntas miran también al interior del campo ético, constituyéndose una Neurociencia de la ética. En esta dirección se orienta la obra.

¿Es posible respaldar la aspiración de una ética universal desde los aportes que han generado las investigaciones neurocientíficas? ¿Estos resultados apoyan la construcción de sociedades democráticas abiertas o cerradas? ¿Muestran que es posible la libertad humana? De acuerdo a ello, ¿cómo hay que educar a las nuevas generaciones? Estos son los interrogantes que animan el desarrollo de los diversos capítulos del texto.

Se presenta una aclaratoria respecto al origen de la neuroética. Desde su nacimiento formal, en el Congreso de San Francisco del año 2002: “Neuroética: esbozando un mapa del terreno”, se ha venido debatiendo sobre la naturaleza y los alcances de esta nueva forma de saber. No se trata tanto de un nuevo campo, como de la consolidación del carácter interdisciplinario de la investigación centrada en la relación entre las ciencias del cerebro y la ética o filosofía moral; sin duda, se abren nuevas posibilidades para beneficiar al hombre y a la humanidad, pero el debate es complicado.

Yendo más allá de los que pretenden haber dado con los fundamentos cerebrales de la conducta humana, Cortina se inclina por la idea que considera más ajustada a la realidad, donde la neuroética, “debería ser una tarea conjunta de éticos y neurocientíficos que estudian las bases cerebrales de la conducta moral, pero se preguntaría a la vez si esas bases proporcionan un fundamento para extraer de él obligaciones morales, es decir, para decir qué debemos hacer; o si, por el contrario, de la misma forma que hay bases psicológicas y sociales de la moral, hay también bases cerebrales, lo cual no significa que constituyan el fundamento de la vida moral” (46). De aquí surgen innumerables preguntas y problemas por resolver.

Aunque, como dice la autora, la alianza entre la ciencia y la filosofía es de vieja data, no cabe duda que en muchos momentos la hemos pasado por alto y, en este sentido, la neurociencia hace explícita no solo la necesidad de recordarlo, sino de ponerlo en práctica dentro de la investigación.

Pero Adela Cortina no desarrolla su postura sin antes analizar las que considera más representativas dentro de la neuroética, dividiéndolas en dos grandes grupos: unas que podríamos identificar como excluyentes, sosteniendo que se puede fundamentar una ética universal en el cerebro, y de esta manera sustituir tanto las teorías éticas anteriores, como las morales religiosas; y otras más abiertas e incluyentes que, aunque también se proponen diseñar una ética universal desde las neurociencias, no pretenden descubrir los contenidos de esa ética universal, sino más bien una estructura moral universal de base cerebral que adquiere diversos modos de acuerdo a la cultura, y se encuentra dispuesta al diálogo con la filosofía y sus métodos.

Algunos representantes de las más excluyentes parten del supuesto de unas especies de universales éticos antropológicos o instintos morales universales, mientras que otros sostienen que lo universal está en nuestro modo de formular los juicios morales. Ante el primer caso, Cortina contrasta la supuesta universalidad con el hecho de que hay evidencia de culturas que han llevado a cabo prácticas contrarias a tales instintos. Igualmente critica al segundo grupo. Lo reconoce como aquellos neurocientíficos animados por encontrar respuesta a la disonancia cognitiva entre intuiciones y razonamientos: ¿por qué una persona puede saber que algo está mal sin saber por qué? La formulación de juicios morales carentes de razones ¿no constituye una evidencia de que son previos a la razón? En este sentido las investigaciones de Jonathan Haidt que son referidas en el texto, resultan muy interesantes.

Entre modelos racionalistas e intuicionistas con los que se trata de responder ante el problema de la disonancia cognitiva, parte importante de la neuroética se concentra en que la ausencia o presencia de razones no depende del hecho de que estas sean mejores o peores, sino del modo como está construido nuestro cerebro. Uno se podría preguntar: ¿será que formulamos intuitivamente juicios para los que después buscamos razones? “Y si las intuiciones no cuadran con la teoría, ¿no será que dependen de cómo está estructurado nuestro cerebro?” (65).

A todo esto se agregan distintos estudios empíricos que, más próximos al ámbito psicológico y con la misma pretensión de fundamentación de una ética universal basada en el cerebro, acuden a los dilemas morales como método de investigación. A las personas se les plantean diversos dilemas, refinados hasta procurar la selección de la menor cantidad de variables que sea posible y, ante ellos, se les induce a una respuesta o toma de decisión. Aspectos como la cercanía afectiva de las personas involucradas en la situación surgen como factores determinantes en la toma de decisiones.

Si bien parece un territorio más prometedor y resulta más extendido dentro de la neurociencia, plantea los problemas de un modo más simple de lo que son. Ya el uso de los dilemas como punto de partida firme se muestra muy problemático para Cortina.

Sin embargo, y apoyándose en diversos estudios que la autora va presentando en el capítulo 2 de su libro, algunas de estas investigaciones terminan por llevar a conclusiones donde la moral se concibe como una capacidad de supervivencia y adaptación adquirida en los procesos de selección evolutiva. “Habría pues, una capacidad, universalmente extendida, de distinguir entre el bien y el mal, que tendría función adaptativa” (71). De allí se suceden consecuencias políticas que no todos los neurocientíficos terminan por asumir, como por ejemplo que el contractualismo resulta ser la mejor fórmula política. Se abre la puerta desde la neuroética hacia la neuropolítica, de una capacidad de base cerebral, a un tipo de sociedad.

Con la intención de proyectar de un modo más preciso los resultados de las neurociencias en el ámbito ético y político, Cortina se anima a postular normas y conclusiones que se podrían derivar de las interpretaciones adaptacionistas que se van presentando, si pretenden ser fundamento de una ética universal: “amarás al cercano y rechazarás al extraño” (74). “Nos afectan más los dilemas personales que los impersonales, porque llevamos impresos por la evolución en el cerebro unos códigos morales, que prescriben la defensa del grupo, de los cercanos, desde la época de los cazadores-recolectores” (80), “la evolución salva al grupo porque es la forma de salvar a la persona” (81) o “las neurociencias nos permiten tranquilizar a las gentes, asegurándoles que existe un orden natural en el que pueden confiar” (81). Realmente no se trata de conclusiones que los neurocientíficos extraen expresamente pues, entre otras cosas, caen en cuenta de que algunas de ellas, por ejemplo, se oponen a códigos como los de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas de 1948, y no dan ese paso.

Hay “luces y sombras” que reconocer en esta aproximación a la neuroética. Una de las claves que la autora identifica como aporte de la neurociencia al ámbito de la ética consiste en que no ofrecerá tanto contenidos universales como una estructura o patrones abstractos derivados de las bases cerebrales (84, 87). En segundo lugar, podríamos referirnos al debatido tema de la relación entre los sentimientos, las emociones y las razones morales; si bien se trataría de una tradición de vieja data (tema desarrollado en Cortina, 2007), hoy las investigaciones neurocientíficas ponen de relieve que “reconocer el papel de las emociones y los sentimientos en la formulación de los juicios morales y en la vida moral en su conjunto es de primera necesidad” (85). De ahí que las preguntas que buscan aclarar la formación de los juicios morales se hagan, en consecuencia, fundamentales dentro de la investigación en neuroética. Tales interrogantes van desencadenando debates necesarios que nos llevan a consideraciones sobre la naturaleza humana o sobre los procesos de socialización y su influencia en la moralidad, que van abriendo y haciendo cada vez más enriquecedora la relación entre las neurociencias y la ética.

Pero viendo las posibles normas y conclusiones que se pueden proyectar a partir de los logros alcanzados, quizás uno de los planteamientos más importantes que hace Cortina es el de alertarnos ante la posición – ya señalada en otras épocas, pero hoy renovada en el ámbito de la neuroética – que pretende fijar el “debe” moral a partir del “es” cerebral. Si bien desde nuestros códigos cerebrales nos sentimos más afectados por los problemas de los cercanos que por los problemas de los lejanos, podemos también preguntarnos si es eso lo que queremos fomentar o si, en su lugar, yendo más allá de tales códigos, queremos promover el aprecio tanto a cercanos como a lejanos, incluso fuera de la “enfermiza costumbre” (94) de no señalar más alternativas que las que se circunscriben a lo natural-sobrenatural. Y en este punto la posición de Adela Cortina es bastante clara: la pregunta moral es la pregunta por lo que debo hacer y la obligatoriedad que de allí deriva; se trata del “carácter exigitivo de normas, valores, sentimientos y virtudes a los que llamamos morales” (96) y no de sentimientos o valores sin más. Para hablar de moral, se parte de una obligatoriedad que no depende de conveniencias individuales que ninguna de las teorías éticas más relevantes ha estado dispuesta a reconocer como lo moralmente bueno (95), sino de razones que van más allá de lo personal o grupal.

Al final, no todos los neurocientíficos pasan del “es” cerebral” al “debe” moral. Sin embargo, en algunos casos “se comete la falacia ampliamente al asegurar que por fin vamos a diseñar una filosofía de la vida basada en el cerebro, una ética universal que sustituya a las anteriores” (73). Para Cortina la neurociencia aporta nuevas bases para una ética universal y no necesariamente su fundamento.

Pero, así como la ética se lee vinculada a la política, así la neuroética se implica con la neuropolítica. Cuando aquellas posibles normas o conclusiones de la neuroética se abren a las preguntas por la vida compartida, conectan con el ámbito de la neuropolítica. No se va a tratar de neuropolítica entendida solo como neuromarketing electoral, centrado en la intención de conocer y a veces manipular las emociones de los electores, sino de “intentar averiguar si las bases neuronales de nuestra conducta nos preparan para asumir unas formas de organización política como superiores a otras y, en segundo lugar, si la democracia es la forma exigida por esas bases cerebrales, o si es preciso ir más allá de ellas” (102).

En esta dirección, y dentro de la misma perspectiva adaptacionista que la autora va presentando en primer lugar, se hace referencia a los estudios de Marc D. Hauser y Neil Levy, centrados en el fenómeno de las normas como expresión de la generalización de las expectativas que tenemos unos con respecto a otros y que, al fin y al cabo, parecen hacer posible la sociedad. Comprendiendo las bases cerebrales de las normas se podría aportar al diseño de una ética universal. Apoyándose en el cerebro social donde la relación lingüística es fundamental se propone la existencia de una gramática moral que constituye un instinto o facultad que no aporta contenidos universales sino una estructura que hace posible aprehender el lenguaje moral. Sin embargo, nos preguntamos: ¿y cuál es la diferencia entre esta estructura y la que nos permite aprehender el lenguaje en general? Para desentrañar en qué consiste su especificidad se sigue, en primer lugar, a la idea de que sería la capacidad de sintetizar nuestras intuiciones en un nivel superior de principios –siguiendo aportes rawlsianos vinculados a la idea del equilibrio reflexivo–, pero los autores señalados no lo asumen así, sino más bien como una gramática moral que nos permite elaborar juicios concretos en relación con el medio y con ciertos dispositivos, como el que nos impulsa a favorecer a los cercanos y rechazar a los lejanos. La relación con estos dispositivos como base de la moral es muy cuestionable y lleva entonces a la necesidad de considerar la segunda posibilidad, que consiste en asociar esa estructura moral a la presencia de la reciprocidad en las funciones adaptativas.

No resulta suficiente interpretar la estructura moral como basada en las relaciones biológicas donde cada uno actúa protegiendo a las personas que comparten sus genes, como intenta Hamilton, o la divulgación de Dawkins, reinterpretando la “Regla de Oro”. Cortina recuerda que “hay acciones costosas para un individuo que trascienden la barrera del parentesco. ¿Cómo dar razón de ellas?” (111).

Se plantea entonces la capacidad de reciprocar. Cuando hacemos algo esperamos retorno, y esto constituye la base de la cooperación. No solo un retorno inmediato, sino sobre todo tenemos la capacidad de aplazar la gratificación y realizar otros procesos que implican “una maquinaria psicológica compleja” (114) y que nos ayudarían a comprender la especificidad de esa estructura moral que se postula como base de las normas que nos permiten construir una sociedad.

Para Trivers se trata de un altruismo recíproco basado en el egoísmo, donde coopero teniendo presente la gratificación que ello, en un cierto plazo, me va a generar. Pero se alude también a la referencia de Hauser, quien plantea una reciprocidad fuerte donde prevalece la estrategia sobre el egoísmo, y la persona es capaz de asumir los costos ante el provecho que se puede sacar de la adhesión a las normas locales. “No es una actitud egoísta, pero sí estratégica: consiste en cooperar con aquellos en quienes podemos confiar y castigar a los que defraudan” (115). De ahí la presencia de las normas, pues son las que permiten reducir las complejidades, organizarlas, hacer posible la supervivencia de los grupos sociales.

El contractualismo, esta vez de la mano de los estudios neurocientíficos, va ganando superioridad como la mejor forma de organización política, en cuanto sella pactos de ayuda mutua que son necesarios para sobrevivir; se van quedando de lado teorías utilitaristas o perfeccionistas que tienden a excluir las minorías.

Sin embargo, hay que agregar que para la autora este contractualismo ha devenido en sociedades democráticas por la forma como se ha encarnado en ellas, obligando a los ciudadanos a ser autores de las leyes, además de sus destinatarios. Esta es la clave de la democracia deliberativa, que constituiría una de las prolongaciones de los aportes de la neuropolítica si se pensara en serio.

Así, tratando de explicar la paradoja del altruismo biológico, es decir, de las conductas altruistas que excedían la teoría de la selección natural, se llegan a señalar varias conclusiones en el texto (116): a) La evolución nos ha dotado de la capacidad de reciprocar. b) Nos ha equipado para sellar contratos en los que calculamos el coste y el beneficio, que son capacidades que no solo constituyen la base de una buena economía, sino también de la política. c) Hay una cierta superioridad del contractualismo sobre otras formas de organización política.

Todo esto, hay que recordar, sobre la base de la necesidad de sobrevivir y, por lo tanto, sobre perspectivas adaptacionistas.

Si, en cambio, asumimos una perspectiva distinta a la supervivencia, la adaptación y el contrato, aparecen nuevos elementos en la discusión; la autora se aproxima a las posturas más incluyentes. Parece haber una conciencia moral que rebasa las fronteras del contractualismo grupal. ¿Cómo explicarla? Se exponen tres argumentos:

1) No hay forma de sostener la idea de la evolución de la benevolencia hacia grupos sociales más amplios y extendidos, es decir, hacia una benevolencia universal. Aunque estemos naturalmente dotados de esa “gramática universal” o “estructura” moral, no necesariamente la desarrollamos ni actuamos conforme a ella; por lo tanto, no parece dar fundamento de esa conciencia moral, pues la disonancia persiste.

La teoría de la mente extendida y los hombres superiores de Levy (130) tampoco resulta fundamento suficiente de esa benevolencia universal. La presencia de razones que apoyan nuestras intuiciones no depende solo del individuo sino de cómo estas razones se han formado en el contexto sociocultural y, con respecto a ello, no es fácil determinar en qué sentido este contexto ayuda o no a tenerlas o, más aún, a expresarlas. Muchas veces son asumidas acríticamente. Más allá de los factores cerebrales hay factores socioeconómicos y culturales que pueden estar implicados en el origen de la caracterización de la moralidad y no ha sido posible distinguir en qué grado y sentido la determinan. Así como el medio o la educación enseñan la benevolencia, asimismo sabemos de grandes figuras egresadas de los mejores sistemas educativos que brillan por lo contrario.

2) Poner el peso de la fundamentación moral en los imperativos evolutivos genera otros problemas. La “evolución” de alguna manera reduce o anula la fuerza de las razones en el proceso argumentativo, y esto, bajo el supuesto siempre presente en la obra de Cortina de que lo moral se expresa en la obligatoriedad del deber, deja al mandato moral sin razones a su favor cuando hay alguien que no “cree” que cierta actitud cooperativa le conviene.

La misma exigencia legal y política de respeto a todos los seres humanos que hoy en día atribuimos a las sociedades democráticas, también pone de relieve que la capacidad de reciprocar no resulta fundamentación suficiente. ¿Qué sucedería con los que quedan fuera del pacto social? ¿Tienen que ser protegidos solo los que cooperan? De hecho no esperamos que sea así. El “debe” moral, una vez más, se escapa de la extensión que puede alcanzar la capacidad de reciprocar.

3) Finalmente, la referencia al equilibrio reflexivo también resulta problemática para Cortina; tampoco explicaría la obligatoriedad del deber moral, la presencia de una conciencia moral. Si se sostiene, siguiendo a Rawls, que el punto de partida para la síntesis son las intuiciones morales que ya tiene la sociedad, corremos el riesgo de que la teoría moral dependa, en primer lugar, de cómo se interpreten qué intuiciones, de acuerdo a qué sociedad. ¿Cuáles se considerarían como “morales”? ¿Podrían variar de acuerdo a cada sociedad? El propio Rawls admite que lo piensa para sociedades con democracia liberal, y no exactamente referido a intuiciones morales sino a juicios meditados sobre lo justo.

La postura de Adela Cortina es a favor de la necesidad de una teoría normativa con pretensiones de universalidad (143). Strawson aparece como referencia importante cuando plantea que vivimos unidos por expectativas recíprocas que extendemos más allá de las personas con las que hemos sellado un pacto social y que expresamos a través de sentimientos; la identidad moral de los mismos se atribuye a su carácter impersonal, pues los aplicamos a muchas personas, sean grupos o, en general, todos los sujetos responsables. De esta manera, el no ser reconocido dentro de estas relaciones de expectativa mutua viene a ser el mayor daño, y el acuerdo a través del diálogo el método para procurar la justicia.

No basta la capacidad de reciprocar como fundamento de la moral. “Es el reconocimiento recíproco de la igual dignidad el fundamento de una teoría de la justicia que interpreta en forma dialógica el derecho de cada ser humano a ser apreciado por sí mismo y su obligación de apreciar a aquellos, cercanos o lejanos, que forman parte del mundo humano. Y no solo por afán de supervivencia, sino por vivir bien atendiendo a exigencias de justicia”(148).

Ahora es la neurociencia la que trae a colación el viejo y permanente debate sobre la libertad humana. ¿Somos libres o estamos determinados? Si lo estamos ¿dónde radica tal determinación? Es la pregunta que parece surgir de aquellos “hombres despiertos” de Heráclito que quieren conocer las razones de todas las cosas. El determinismo, en esta búsqueda –que se traduce como búsqueda de causas en el marco de una perspectiva científica de origen newtoniano– parece ser respuesta sin remedio; busquemos causas, podríamos suponer, y difícilmente hallaremos otra cosa que no sea una causa. Sin embargo las evidencias del sentido común no siempre lo suscriben; surge entonces un conflicto entre ese sentido común y el determinismo de origen científico. ¿Qué hacer entonces? ¿Tiene sentido esperar alguna relevancia de las investigaciones científicas para la vida cotidiana, moral, política, económica y religiosa?

Hay que seguir investigando. Una de las respuestas ante este conflicto es la que han proporcionado los que defienden la compatibilidad “entre afirmar el determinismo cuando se habla del conocimiento científico de los fenómenos naturales, también cuando estos fenómenos se refieren a los seres humanos, y afirmar la libertad cuando se habla de moral y de política, es decir, cuando se trata de aclarar qué debemos hacer” (160). Son los compatibilistas.

Esta especie de gran entusiasmo por la posibilidad de combinar determinismo natural y libertad parece ser excitante tal vez en cuanto rompe la costumbre del clásico estereotipo de la diferencia entre las ciencias naturales y las ciencias humanas. “Acostumbradas las ciencias de la naturaleza al determinismo, menudean las propuestas de novedosas explicaciones indeterministas. Acostumbradas las ciencias humanas a contar con la libertad, las proclamas deterministas resultan provocativas y originales” (163).

El experimento de Libet es una referencia en el resurgimiento de la polémica libertad-determinismo y Cortina lo analiza en versión neurocientífica. Apartándose de quienes se apoyan en él para decir que la libertad es pura ilusión, Cortina sostiene que las conclusiones que se pueden sacar dejan una serie de lagunas. Son conclusiones derivadas de una serie de supuestos cuestionables en cuanto pasan por alto que la vida personal se va forjando en el tiempo, aportando hábitos que en su ejecución no requieren conciencia de la acción y se van configurando razones que no tienen que ser necesariamente explicitadas en el momento en el que la persona “estudiada” toma una decisión. Esto, entre otras cosas, y apoyándose en autores como Dennet, va permitiendo a la autora afirmar que “Los experimentos de Libet, a pesar del revuelo que han levantado, no parecen, pues, llevarnos a la conclusión de que no somos libres, tampoco desde el punto de vista neurocientífico” (172). A esto se puede sumar otro argumento que se viene escuchando con fuerza desde principios del siglo XX, recodándonos que el método empírico que quiere atenerse a los hechos que pueden experimentarse, difícilmente puede sostener la afirmación metafísica de que todo está determinado causalmente.

La libertad termina siendo no solo una premisa de carácter filosófico, sino sobre todo una premisa de la dinámica de nuestra vida personal y social, que se hace presente en nuestros modos de hablar, las relaciones con los otros y las relación con uno mismo. Además, por si fuera poco, “las libertades civiles y políticas y la autonomía constituyen una clave ineludible del mundo civilizado” (176), incluso ante problemas como los nuevos modos de entender la pobreza. Y el mundo liberal sin libertad, carecería de sentido. Es complicado.

Cortina no niega los aportes de la neurociencia, pero sí invita a no darles un valor absoluto, sino crítico y proporcional al alcance que tienen, también en su relación con la vida cotidiana. La posición compatibilista es una entre varias etiquetas que hoy en día se hacen presentes en la discusión sobre el tema de la libertad, sobre todo alrededor del debate que despiertan los planteamientos neurocientíficos. La autora detiene el desarrollo de sus propias tesis para aclarar lo que se suele entender sobre los principales términos: compatibilismo, incompatibilismo, determinismo duro, determinismo blando, libertarismo, eliminativistas, epifenomenalismo.

A partir de la visión del determinismo blando, según el cual la libertad no queda excluida, se ha fortalecido la posición de los compatibilistas. Cortina hace referencia a la publicación de Ayer (183) como origen de esta tendencia, cuestionando su planteamiento. Ayer quiere flexibilizar el modo de concebir el determinismo, replanteándolo como una posición cuyo argumento más fuerte es que todo está causado, sin que esto signifique nada más allá de que “determinados acontecimientos suelen sucederse con una relación espaciotemporal y llamamos ‘causa’ al primero, ‘efecto’ al segundo. Todo lo demás es metáfora –dirá Ayer–” (186). Pero esto deja abierta la pregunta de si tales conclusiones aplican solo para el caso de la acción humana o si se está dispuesto a aplicarlo también al mundo natural. Esta diferencia resulta muy cuestionable y se plantea como evasión del problema.

Por otro lado, se hace referencia a los libertarios proclamando la absoluta indeterminación de la voluntad, lo cual tampoco se sostiene pues actuamos –qué duda cabe– influenciados por nuestras neuronas, nuestro cuerpo, el carácter, el contexto, etc. Quizás lo que más sentido tiene es hablar de condiciones y no causas, para no entender que de allí derive necesariamente un efecto sino más bien reconocer influencias diversas, mas no determinantes.

En el sentido de lo anterior, Cortina va desarrollando más la idea de que las decisiones son fruto de la forja de un carácter, de una historia, de una trayectoria, pero nunca es posible preverlas de modo absoluto. Esa forja, preñada de experiencias intersubjetivas en las que se combinan factores de distinta índole, como los cerebrales y los emocionales, es la que va configurando las razones que en un determinado momento sirven de acicate para nuestras actuaciones. “La cultura y las prácticas sociales conforman el cerebro conceptualmente, lo cual no es incompatible con que los pensamientos tengan una base neuronal” (197).

La conciencia de la libertad acompaña las acciones humanas y no es solo ilusión. Si bien la norma o el valor no describen lo que pasa –como dice Searle–, sí influyen en que algo pase. El lenguaje en primera persona, que es el lenguaje que se atribuye a la conciencia, no es una ilusión sino una influencia real en nuestras acciones.

Searle y Kane (201), cada uno a su modo, se apuntan al asunto central de las neurociencias. No se trata tanto de negar la libertad, reconocida en nuestra vida común, sino de comprender cómo las razones influyen en las acciones a través del cerebro, es decir, cómo se va generando la voluntad. “Pero justamente esto es lo que, a mi juicio, debería hacer el neurocientífico: no negar la libertad porque no puede explicarla, sino explicar cómo es posible que las razones, que son mentales, puedan influir en la conducta a través de los procesos cerebrales que son de orden físico. Porque lo cierto es que sucede y, sin embargo, no hemos encontrado una explicación convincente de cómo sucede” (197).

Si existe o no la libertad, o cuál es su relación con la responsabilidad, parecen asuntos centrales no solo para la neuroética, sino también dentro de otro ámbito normativo, como lo es el derecho. Aquí los problemas parecen menos acotados y debatidos. En principio podría suponerse, por sentido común, que a la demostración de ausencia de libertad le podría seguir ausencia de responsabilidad y, por lo tanto, necesidad de reforma legal para tratar los casos jurídicamente. Sin embargo, no todos están de acuerdo en que una cosa se siga de la otra. La discusión la presenta Cortina, pero no la desarrolla con la misma amplitud que los temas propiamente neuroéticos. Agrega, en la misma línea de lo que va diciendo en el resto de la obra, que le “resulta difícil, por no decir imposible, cortar el vínculo entre libertad y responsabilidad, contentarse con seres racionales y responsables, de los que no nos importa saber si son libres” (210).

Insiste en el valor de la libertad, no tanto para establecer culpables o inocentes, elemento fundamental dentro del ámbito jurídico, sino para sabernos capaces de un mundo mejor, en cuanto nos sabemos responsables en ello. Esta es, considero, una de las premisas que subyacen a su tratamiento del tema de la libertad.

Con relación a la educación hay algunas conclusiones a las que se va llegando en el texto y que se recogen en el último capítulo. A través de las neurociencias se sabe de las bases cerebrales de una estructura moral, pero quizás lo más importante es que esa estructura y sus funciones se pueden modificar; es la plasticidad cerebral. “Tras el nacimiento, el hombre desarrolla casi el 70% de su cerebro en interacción constante con el medio y con los demás seres humanos” (220) y es esto lo que más sentido da a la educación. Que naturalmente exista la tendencia a defender a los más cercanos y rechazar a los lejanos no quiere decir que eso sea lo que queremos promover para el tipo de sociedades que queremos construir. Es, sin duda, una referencia fundamental y un punto de partida que no podemos pasar por alto, pero la pregunta central parece ser la siguiente: ¿hacia dónde queremos cultivar la razón y los sentimientos?

No es una pregunta que se circunscriba solo a lo que unos u otros quieran, sino es una pregunta que se hace implicando también como referencia a la sociedad. ¿Hacia dónde queremos cultivar la sociedad? ¿Qué tipo de sociedad queremos? Es entonces cuando aparece la aspiración por la justicia o, en líneas generales, los códigos universalistas.

El autocentramiento no es aconsejable ni desde la perspectiva neurocientífica basada en esos códigos ancestrales que nos inclinan a los cercanos, ni desde la perspectiva que, en sentido contrario, apuesta por códigos universalistas; en ambos casos la cooperación con los otros es fundamental, aunque con alcances distintos. Sin embargo, no es suficiente; aunque representan la posibilidad de construir sociedades tranquilas, el bien moral va más allá, y lo demuestran trabajos como los de Strawson y los sentimientos reactivos.

Si admitimos reconocer el valor de los códigos universalistas tendríamos que procurar congruencia entre lo que exigimos a los otros y a nosotros mismos. De ahí se sigue que nuestra aspiración a una sociedad justa requiera admitir, también para nosotros mismos, una serie de exigencias coherentes con ella.

De las diversas sugerencias que hace la autora para los educadores quizás vale la pena destacar la importancia de la crítica que se hace al uso de los dilemas dentro de la educación moral, tan puesto en vigor hace unos años. No dejan de ser situaciones artificiales, muchas veces llevadas al extremo de lo extravagante, en las que se reducen no solo las posibilidades de acción, sino las variables tomadas en cuenta para la construcción de los casos.

Razones y emociones están siempre presentes, y este es quizás otro de los aspectos a destacar. Así como es necesario dar y pedir argumentos que ayuden a cultivar la razón, también se requiere educar las emociones en diálogo con estas razones. Las neurociencias han ido aportando datos interesantes en este sentido.

Los sentimientos reactivos de Strawson muestran la fuerza de las mutuas expectativas que nos vinculan con los otros y que pueden constituir la base de unos posibles sentimientos “morales”, pero Cortina –con Habermas– sostiene que esa exigencia de no defraudar expectativas mutuas ha de tener un componente cognitivo para ser moral. Razones que no descansan en la necesidad de supervivencia o la reciprocidad indirecta; de otro modo, razones “que es preciso buscar en interpretaciones filosóficas, no en la constitución del cerebro o el mecanismo de la evolución” (235).

El texto de Cortina limpia el tablero del juego de la interdisciplinariedad propia de la neuroética. Establece límites, no en el sentido en el que se cierran vasos comunicantes sino en cuanto se suma a la transparencia sobre las premisas que subyacen al ejercicio de cada una de las disciplinas y perspectivas que entran en juego. Esta puede ser, entre otras, una de las razones que nos acerquen a su texto.

(Reseña realizada por Victoria Tenreiro para la revista Episteme. Febrero, 2012).

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Neuroética y neuropolítica. Sugerencias para la educación moral

Adela Cortina

Editorial Tecnos

España, 2011