• Caracas (Venezuela)

A tres manos por Alex Fergusson

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La superación del logocentrismo occidental y la emergencia del diálogo intercultural

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La modernidad filosófica occidental exaltó la razón hasta convertirla en el Dios todo poderoso que sustituiría al Dios de los escolásticos;  si bien, las preguntas clásicas que se desarrollan en la modernidad en torno al conocimiento humano logran progresivamente el despliegue de una razón episteme que impulsará el progreso secular en los diversos órdenes como el científico y el técnico, el político y el ético, dichos avances en la filosofía y en la ciencia de los siglos XVII y XVIII convergen en el momento de la Ilustración, es decir, la génesis de una visión del mundo secular, científica y técnica que apuesta al progreso infinito del género humano gracias a sus facultades racionales.

Desde la filosofía de la Ilustración en adelante esta razón comienza el proceso de un logocentrismo  que se concibe como universal y absoluto, con poderes y facultades pretendidamente “superiores” a cualquier otra forma de cultura o visión del mundo enmarcada en tiempos y espacios determinados y fuera de la dicotomía sujeto – objeto de la razón moderna. Esta modernidad genera sus propios mitos y utopías sustentadas en la capacidad racional para descubrir la única verdad absoluta tanto en la ciencia como en la moral. El racionalismo moderno europeo se yergue como el juez y el artífice de la configuración del mundo humano bajo su única ley.

El proyecto moderno es un proyecto a medias, sus grandes avances en ciencia y técnica lo respaldan, pero las consecuencias derivadas del abuso del poder político, económico, técnico, bélico y religioso, permiten elaborar miles de críticas. La era del Positivismo y su correlato de una sociedad industrial de constantes avances, desarrollos y beneficios para la sociedad es un mito desmentido constantemente por las desigualdades e injusticias que permanecen vigentes; si bien, no se puede negar que el modernismo y la ciencia del presente suponen un mundo completamente distinto al de hace uno o dos siglos, tal situación no es completamente la deseada, sobre todo en materia social y económica.

Así el orden y el progreso occidentales tienen su correlato político negativo en el sistema colonial; el desarrollo científico tiene ante sí la sombra de los resultados de las primeras bombas atómicas. Se ha acusado a la todo poderosa razón moderna de producir los grandes sistemas políticos totalitarios del siglo XX, a saber la Alemania nazi y la Rusia estalinista. Elementos como el burocratismo, el militarismo, la conducción de las masas, el mercado corporativista y nacionalista, o neoliberal y trasnacional, son los configuradores de un sistema de automatismos o de estructuras y de órdenes “racionales” que doblegan al individuo hasta hundirlo o hacerlo desaparecer (Hegel).

Por estas razones se ha dicho que en la filosofía del siglo XX (Habermas, Adorno) la razón moderna entró en crisis, que ha estallado el proyecto moderno, que todos los sueños y las esperanzas mancomunadas que nos unían como hombres de la modernidad se han acabado dando paso a una etapa de quiebre y de dispersión que muchos han dado en llamar Posmodernidad. 

Evidentemente los llamados postmodernos nos han alertado y nos han hecho caer en cuenta de que la razón universal y absoluta, matemática y científica nos avasalla a tal punto que no nos damos cuenta de que tal razón no es capaz de comprender otras razones de las que nos hablaba Pascal.

En lo que sigue intentamos desde posturas críticas hacer propuestas dentro de los órdenes ético y político, presentando la oposición entre una razón construida desde la alteridad, existencial y afectiva, auténticamente democrática frente a una razón autoritaria, y por tanto tiránica y opresiva. Al mismo tiempo presentamos la pluralidad y la diversidad como lo realmente constitutivo del mundo cultural y civilizatorio frente a un logocentrismo monológico e imperialista. La discusión que intentamos abordar no está en contra de la identidad moderna en su totalidad, es más bien una crítica de la razón en sí misma. Cómo un sujeto de identidad occidental se ve a sí mismo, en ese espejo histórico de las utopías que desde Thomas Moro han acicalado el temple moral de occidente, pero que el cartesianismo condujo por el camino de una razón transformadora tanto de todo lo natural como de todo lo humano.

El tema para desarrollar esta discusión será el diálogo entre las culturas y algunas de las fuentes en las nos sustentamos son Raul Fornet Betancourt, Jurgen Habermas y Ludwig Wittgenstein.

1.- ¿Es posible un diálogo intercultural en el mundo de la globalización neoliberal?

No parto de una crítica ideológica o política severa al proceso de la globalización, sólo quisiera hacer algunas aclaraciones sobre este tema que permita ubicar mejor el escenario en el que sitúo el diálogo intercultural. Estimo que no se debe mantener una postura negativa contra los procesos globales que, lógicamente, son consecuencia de nuestra ecúmene moderna, antes que nosotros el mundo griego, el alejandrino, o el romano tuvieron sus procesos de universalización o mundialización en las dimensiones correspondientes a su tiempo histórico y enfáticamente sobre los procesos del intercambio económico, aunque también político.

Hay procesos globales contemporáneos que son altamente positivos para el mundo en su totalidad como el desarrollo informático y comunicacional y en consecuencia las inter-redes del conocimiento, y desde este enfoque el propio diálogo de las culturas es un tema de desarrollo e interés global; ¿si hay globalización, no debería haber con justicia un diálogo acerca del rol que juegan los participantes dentro de este fenómeno histórico? Esta pregunta tal vez no se la planteó un provinciano de la Palestina de los tiempos romanos, pero desde nuestra perspectiva contemporánea, como sujetos del siglo XXI deberíamos como imperativo ético-político insistir en que los procesos globales sean  la posibilidad, de que toda cultura se abra hacia las otras en el sentido de permitir ser conocidas: un factor metodológico de humildad e igualdad para una relación de diálogo. Pensamos que este planteamiento sí está en concordancia con una visión que se opone enfáticamente a una idea de la globalización que justifique el dominio de las economías poderosas sobre las débiles, a través de tópicos como los tratados de libre comercio, fórmula mágica para la aparición de las famosas maquilas como fábricas de explotación y depauperación de la condición humana de los más débiles en procura de la comodidad y satisfacción de las economías poderosas del blue jean y las hamburguesas.

En nuestra opinión, aceptamos un proceso de expansión donde los pueblos sean cada vez más interdependientes cultural y económicamente en función de sus recíprocas necesidades y mutuas asistencias, pero no aceptamos como legítimo que a expensas de este fenómeno los centros de poder afiancen sus dominios sobre los pueblos periféricos convirtiendo los procesos del intercambio no en la posibilidad abierta de una interrelación entre dos culturas, sino en una relación asimétrica total entre dominadores y dominados.

Sería ingenuo no admitir que de cierta manera, o más bien en su totalidad, lo que se llama globalización es en buena medida una occidentalización a escala planetaria, en todas partes se usa la electricidad, el automóvil, la aviación, el cine, la Internet, también la ciencia astronómica desde Copérnico y Galileo nos han legado el mundo que hoy tenemos en común todas las culturas de la tierra. Pero no se trata, como parece ser en muchos casos, de ir en contra de la civilización occidental o contra su legado. En nuestra visión no se niegan las maravillas que ha creado esta cultura, lo que se rechaza es su pretendida autoridad o superioridad y su logocentrismo que en consecuencia derivan hacia una ética autoritaria e imperialista.

Si pensamos que la diversidad es un hecho, y es nuestro punto de partida, debemos reconocer el derecho de cada cultura a vivir su tiempo- espacio histórico concreto (su razón propia y específica) y conformar la unidad global de todos, desde el reconocimiento de la pluralidad natural del mundo humano, de todo tejido humano de relaciones; si rechazamos actos de imposición imperialista como los genocidios (Incas, Aztecas, Tutsi, Shoa, Kurdistán, Armenios, y un largo etc.) debemos ver en las posibilidades del diálogo intercultural una propuesta ética favorable al desarrollo del marco de derecho y de justicia de un mundo cada vez más interdependiente de ese tejido de civilizaciones.

2.- ¿Por qué tendría la civilización occidental que aceptar un diálogo intercultural si se ve a sí misma superior?

Si bien, podemos estar de acuerdo en que la explotación económica de pueblos enteros o las imposiciones políticas deben ser eliminadas del horizonte global, cabe preguntarnos, si nuestros modos de vida y costumbres serán superiores a los modos de vida y costumbres de otros pueblos, si nuestra forma de racionalidad y tipo de creencias legitiman un proceso de imposición cultural que niegue la posibilidad del diálogo con otras culturas distintas a la nuestra.

A este respecto deberíamos tomar en cuenta que toda ética legítima pasa por la reflexión sobre los factores epistémicos. Wittgenstein en sus Observaciones a “La Rama Dorada” de Frazer, enfatizaba en el hecho de que no puede hablarse de una supuesta superioridad de determinada cultura, antes bien lo que ocurre es que vivimos dentro de sistemas de creencias, (epistemes), para el vienés las instancias humanas más profundas escapan de los modelos explicativos, difícilmente pueden explicarse los estados psicológicos, o las creencias religiosas o el arte. De modo que para Wittgenstein lo más adecuado en función de nuestra mirada sobre las diferencias en otras culturas es hacer su descripción y no su explicación. Muestra la incapacidad del hombre occidental para comprender  el lenguaje y las formas de vidas tradicionales y distintas a las nuestras.                 

Para Wittgenstein, Frazer mantiene una actitud intelectualista (cientificista) frente a las prácticas que estudiaba, siendo incapaz de verlas de otra manera distinta que como el resultado de creencias falsas. Lo que le ocurre a Frazer es que el sujeto humano al que está mirando y le atribuye dichas prácticas es para él un sujeto cognitivo y por tanto no le queda otro remedio que reducir el discurso o práctica religiosa a mera superstición, lo cual sería correcto si la religión pretendiera ser un modelo explicativo de la realidad como cualquiera de los saberes científicos. Y no podemos ver como análogos la espiritualidad de la teología escolástica europea con aires de cientificidad (Philosophia ancillae teologiae) con otras manifestaciones de creencias procedentes de infinitud de pueblos.

El sentido de la manifestación de una acción ritual y esto vale por extensión para lo ético y lo estético es la expresión de un sujeto que no se limita a la cognición (ciencia / verdad) y cuyo propósito va más allá del simple representar y manipular el mundo. 

En el caso de las creencias religiosas son una actividad irreductible en la que ubicamos expresiones de sentimientos singulares respecto a las cuestiones que afectan más profundamente a los seres humanos.

Lo que hace valiosas estas expresiones son su carácter misterioso y reverencial. Lo que  se muestra en esta práctica es mucho más significativo que cualquier intento de justificación argumental.

A diferencia de la tradición de la teología racionalista de occidente parece evidente desde la presentación de Wittgenstein que el sentimiento de lo religioso con sus formas de manifestación está libre de depender de intereses de tipo intelectual, y así en el ejemplo que coloca del beso del retrato de la amada, tal acción no se basa en creencia alguna sobre un efecto determinado sobre el objeto representado, lo que se muestra en todo caso es una satisfacción lograda, una plenitud para quienes están envueltos en dicha acción; en el fondo, el mostrarse que aquí está presente es una indicación de la importancia y la trascendencia de algunas de nuestras conductas, en el ejemplo antes mencionado, lo que se muestra es la importancia del amor en nuestras vidas.

Lo que destaca Wittgenstein es que mucho de lo que hacemos en nuestras vidas es la expresión de un ver conexiones entre hechos de la realidad enraizadas en determinadas certezas para las cuales no hay justificación racional alguna.

No se trata de un anticientificismo, porque en el universo de la gramática la ciencia es una forma de racionalidad, es decir, un juego de lenguaje específico que articula la relación hombre-mundo de una manera particular.

 

*Universidad Católica Cecilio Acosta, Maracaibo